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從 《周易》古經（西周）到大傳（戰國）的演變，中間有一個極其重要的、但一向為人們所忽略的環節，就是《左傳》以及《國語》（春秋時代）的筮例體 現出來的思想觀念：一方面是人的地位的進一步提升，神的地位的進一步衰落；另一方面則是群體精神的進一步加強，個體精神的進一步削弱。從材料上來講，高亨 先生的《〈左傳〉〈國語〉的〈周易〉說通解》是非常方便的。高亨先生得出了一條重要的結論：“春秋時人基本是從占筮的角度來利用《周易》，但已 經開始從哲理角度來理解《周易》了。這個時代，《周易》已經由筮書領域開始跨入哲理著作的領域。”B@
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《左》《國》筮例既取象數，也取義理。 4
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純粹象數的如《國語•周語》：r2GB
“（單襄公）曰：‘成公之歸也，吾聞晉之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不終，君三出焉。”’”q
晉國趙穿殺靈公，迎成公為君， 成公此時客于周，歸晉時，晉人占筮，得乾之否。按《說卦傳》“乾為天為君”，則乾卦上卦為天，下卦為君，這是以君配天之象，應是吉占；但是乾卦變為否卦， 下卦三爻由三陽（乾）變三陰（坤），按《說卦傳》“坤為臣”，則由君變臣。所以其結論為“配而不終，君三出焉”。x
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純粹義理的如《左傳•昭公二十九年》：史 墨回答魏獻子，引用乾、坤兩卦，證明龍的存在：Ab85V6
“龍，水物也。……《周易》有之，在乾之姤曰‘潛龍勿用’，其同人曰‘見龍在田’，其大有曰‘飛龍在天’， 其夬曰‘亢龍有悔’，其坤曰‘見群龍無首，吉’，坤之剝曰‘龍戰於野’。若不朝夕見，誰能物之？”>T^{R
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但是總體來看，義理的解釋正在開始逐漸 形成一種時尚，因為它更遠離早期龜蔔那樣的吉凶取決於神定的觀念，更符合蓍筮的吉凶取決於人定的觀念。而且，單就解釋來看，在西周時代，對《周易》古經的 解釋還是比較“嚴格”的，而到了春秋時期的《左》《國》筮例，其解釋就更為“隨意”了。&+TX
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例如據《左傳•昭公七年》載，衛襄公去世後，大夫孔成子對於立誰為 國君拿不定主意。孔成子和史朝都夢到康叔叫他們“立元”，但“元”字有解釋方面的歧義：或指名為“元”的次子，或指名為“縶”的長子（“元”有“長”義， 《文言》：“元者，善之長也。”）。占了一卦，遇屯之比，結果產生了截然不同的解釋：史朝根據卦辭“元亨”，主張立次子“元”：“元亨，又何疑焉！”孔成 子表示疑惑說：“（元）非‘長’之謂乎？”於是史朝大發了一番議論，便說服了孔成子。這個筮例說明，決定人事的不是卦辭神意本身，而是人對它的解釋，這種 解釋歸根結底其實是取決於人自己的意願的。}!4
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類似的例子，如《國語•晉語》載，後來成為晉文公的晉公子重耳，欲借秦國力量取得對晉國的領導 權，占了一卦，“得貞屯悔豫”。筮史認為“不吉。閉而不通，爻無為也”；但司空季子認為“吉。是在《周易》，皆‘利建侯’”。兩人各自提出了自己的理由， 筮史所根據的是卦象，司空季子所根據的也涉及卦象，但主要是卦名、卦辭。這表明《周易》文本的卦名、卦辭和卦象並不一定一致，這需要人的解釋。還有一個有 趣的例子，《左傳•僖公十五年》載：“秦伯伐晉，卜徒父筮之，吉。涉河，侯車敗。詰之，對曰：‘乃大吉也。三敗必獲晉君。……’……三敗及韓。”這件事的 最終結果（三敗乃勝）到底是不是出於神意，這很難說，實際上應是取決於當時秦晉兩國之間的實際情況的對比；而可以肯定的是，第一次吃敗仗無疑是與蓍筮的結 論“吉”相違背的。占筮的吉凶，完全取決於卜徒父的解釋。N2
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人們有時甚至連解釋也覺得多餘，乾脆拋開神意，專依人意行事。例如《左傳•襄公 二十五年》，崔武子想娶齊棠公的遺孀，占了一卦，“遇困之大過”，史官都認為吉，但陳文子認為不吉：“夫從風，風隕妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，據 於蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。’困于石，往不濟也；據於蒺藜，所恃傷也；入于其宮，不見其妻，凶，無所歸也。”筮辭顯示的神意是再明白不過的了，但崔 武子卻無所謂：“‘嫠也何害？先夫當之矣！’遂取之。”這是因為那時在春秋思潮的背景下，人們已對神意產生了懷疑，認為吉凶取決於人自己。例如《左傳•僖 公十五年》載，當初晉獻公嫁伯姬于秦，筮得歸妹之睽，史蘇認為“不吉”，經過一番解釋，其結論是“姪從其姑，六年其逋，逃歸其國，而棄其家，明年，其死於 高梁之虛”。後來的史實似乎映證了這一點，但韓簡卻說：“先君之敗德，其可數乎！史蘇是占，勿從何益！”意思是說，當年即使依從了史蘇的占斷，也是於事無 補的，因為吉凶完全取決於人自己的德行。W
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還有一個著名的例子，《左傳•襄公九年》：(sSv
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穆姜薨於東宮。始往而筮之，遇艮之 八。史曰：“是謂艮之隨。隨，其出也。君必速出。”薑曰：“亡！是于《周易》曰：‘隨：元亨利貞，無咎。’元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也； 貞，事之幹也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事，然故不可誣也。是以雖隨無咎。今我婦人而與於亂，固在下位，而有不仁，不可謂 元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉！我則取惡，能無咎乎！必死於此，弗得出 矣！”j`R/@
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關於穆姜的未來命運，史官的樂觀是依據的對卦名“隨”的解釋，而穆薑的悲觀是根據的對卦辭“元亨利貞無咎”的解釋。此例的重大意義 在於：解釋的義理發揮可以否定筮辭本身的吉凶斷定。換句話說，吉凶並不取決於《周易》文本所垂示的神諭本身，而取決於求卦者本人所具有的德性，這裏就提出 了一條重要原則：易不可誣。kp:
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根據這種精神，《左傳》筮例還提出了一個非常重要的原則：“易不可以占險。”《左傳•昭公十二年》：>
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南 蒯之將叛也（將欲叛魯降齊），……枚筮之，遇坤之比曰“黃裳元吉”（坤卦六五），以為大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾嘗學此矣。 忠信之事則可，不然必敗。外強內溫，忠也；和以率貞，信也。故曰：‘黃裳，元吉。’黃者，中之色也；裳者，下之飾也；元者，善之長也。中不忠，不得其色； 下不共（恭），不得其飾；事不善，不得其極。外內倡和忠，率事以信為共，供養三德為善。非此三者，弗當。且夫易不可以占險。將何事也？且可飾乎？中美能 黃，上美能元，下美則裳。參成可筮，猶有闕也，筮雖吉，未也。”&qz0!B
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這個筮例具有極為典型的意義，表明了這樣一種時代觀念：《周易》不能用來 占斷用心險惡之事，吉凶取決於人自己的心地善惡。高亨先生批評：“子服惠伯的解釋《周易》是瑣碎而牽強的，他把內色的黃和內心的忠硬聯繫起來，把下身的裳 和臣下的共又硬聯繫起來，都是附會之辭，失去《周易》的原意。”這個批評當然是有道理的，那就是子服惠伯的解釋確實已“失去《周易》的原意”，然而這正好 說明，《左傳》筮例已不是《周易》古經的觀念了。=|67m
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吉凶由人，這是西周末期、春秋時期的時代觀念：《詩經•小雅•十月之交》“下民之孽，匪 降自天，噂遝背憎，職競由人”；《左傳•莊公三十二年》史嚚說：“國將興，聽於民；將亡，聽於神”；《左傳•僖公十六年》叔興說：“吉凶由人”。正是在對 《周易》古經的這種象數、尤其義理的解釋、闡釋中，孕育出了《周易》大傳的世俗化、哲學化的觀念體系。Yn~
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但是所謂“吉凶由人”，這個“人” 要看是什麼樣的人：個體本位的人，還是集體本位的人？在這方面，《左傳》筮例也透露出一些消息。其實，上文的舉例及其分析已經表明，《周易》解釋學化的一 個突出表現，就是倫理化。換句話說，人與人的關係原則逐漸地取代了人與神的關係原則。我們看到，這種倫理化就是宗法化，也就是上文所說的非實體化、純粹關 系化。正如上文曾經談到的，“宗”是一種無實體性前提的純粹關係，這樣一來，作為第一實體的個體存在著逐漸被消解掉的可能。這是解釋學化的一種趨勢，就是 任何解釋都是需要作為前提的某種原則的，這種原則往往不是自我確立的，而是社會的“超我”（借Freud語）原則。在《左傳》筮例中，這種超我原則就是社 會群體倫理原則。但是，正如人神關係本身蘊涵著兩個維度一樣，解釋本身也蘊涵著群體的和個體的兩個維度，因為雖然支持解釋的原則總是群體認同的，但是解釋 行為本身總是個體進行的，他的個體性體現在他對原則的選擇性，這就正如薩特所說，人註定是自由的，因為人的行為總是選擇性的。Dg3'
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這種解釋的 個體精神，在《左傳》筮例中依然存在著。上舉《左傳•昭公七年》的筮例，關於所謂“立元”究竟立長子“縶”、還是立次子“元”，史朝最後提出一個富於個體 精神的原則：“各以所利，不亦可乎！”在春秋時期王權衰落、“諸侯力政”、“各以所利”地爭霸天下的時勢下，諸侯對天子的態度是這種個體精神的一種特定體 現。例如據《左傳•哀公九年》載，狐偃勸晉文公出兵送襄王歸周朝，文公命蔔偃占了一卦，得到“大有之睽”， 蔔偃解釋：“吉，遇‘公用享于天子’之 卦。……天子降心以逆（迎）諸侯，不亦可乎！”晉侯於是採取了行動。晉文公是一個極富個性的人物，這裏他同意“天子降心以逆諸侯”是理所當然的。諸侯對天 子的態度是如此，大夫對諸侯的態度亦如此。例如《左傳•昭公三十二年》，魯昭公被季孫氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》來加以評論：“社稷無常奉，君臣無 常位，自古以然。故詩曰：‘高岸為穀，深谷為陵。’三後之姓，於今為庶，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰‘大壯’，天之道也。”其實這並不是新事物，倒是舊 傳統的再現。王國維曾指出：夏商時代，“諸侯之于天子，猶後世諸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，於《牧誓》《大誥》，皆稱諸侯曰‘友邦君’，是君 臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數十，而新建之國皆其功臣昆弟甥舅，而魯、衛、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩。夏殷以來古國，方之蔑矣。由是天 子之尊，非複諸侯之長，而為諸侯之君。……此周初大一統之規模，實與其大居正之制度相待而成者也。”iY/* t
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「為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平」
─ 北宋張載﹝橫渠﹞
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