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《易》學與易學之道F
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作者：鞠曦E"Sw_S
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一、《易》學問題反思@
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思想形式的一以貫之決定於哲學思想的體系性，由此保證思想的邏輯統一性和正確性。而對思想的解讀，在本質上是哲學性的解讀，解讀其是否具有一以貫之的思想形式，非此不能反思思想的正確性。然而，以當代的思想理路解讀《周易》的思想原理，毫無疑問將步入當代哲學思想形式的邏輯預設，由此形成了對《周易》思想原理解讀的最大困難。Zc?
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之所以形成上述困難，產生於當代文化教育所灌輸的、已經習以為常的哲學，──來源於哲學所建構的思維方式。當思維方式以當代文化教育的形式成為人們的思維定勢時，思想就停滯了。以當代教育潛移墨化所形成的世界觀、思想方法進行思想，使對中國文化的所有反思出現非統一性。非統一性的出現，是思想方法弗能一以貫之的必然結果。這就是我們這個時代的思想特色。正確的思想方法，是本體論、主體論、價值論的一以貫之。西學東漸以來，我們所接受的思想方法是西化式的，而西化式思想方法的最大困難則是來源本體論、主體論、價值論的非統一性。後現代主義以其“科學的終結”和“哲學的終結”的思想理路，表明了其對傳統思想的反思和批判，表現出試圖走出思想誤區的某種努力。然而，正象人不能走出自己的皮膚一樣，思想不能離開自己而思想。這一由主體性所決定的邏輯前題，使西方的思想和文化陷於難以自拔的困境。?
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當在這樣的思想和文化氛圍中進行我們的思想時，所遇到的困難可想而知。當代的《易》學研究就是在這樣的困境中展開的。解讀《周易》的哲學思想是正確解讀《周易》的前提，只有在哲學原理上解讀《周易》，反思其思想體系的自恰性，才能在歷史與邏輯的統一性中正確推定其具有的思想及文化價值。然而，如上所論，我們所遇到的最大困難，是以我們所接受的、已經習以為常的西化的思想方法在解讀《周易》，而不是以《周易》自身的思想方法使其得到正確的解讀。這是所謂現代性帶來的困難。而潛在的困難還在於，在中國文化的歷史傳統中，在對《周易》研究所形成的易學史中，歷史與邏輯的非統一性在本質上形成了對《周易》思想價值的否定，因為孔子之後的易學史表明，後世學者對孔子序傳解經形成的《易》學思想體系的解讀，弗能實現本體論、主體論、價值論的一以貫之而統緒無宗。我們看到，後世學者，對《周易》及源于《周易》的思想原理，都不能給出一以貫之的推定。顯然，之所以形成易學史，是源于對《周易》的不同解釋。《易》學問題表明，《易》道宏深，但《易》學卻統緒無宗，《易》道失落從而使《易》學歧出，這為兩千餘年的易學史所證明。l
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把中國文化之道與易學之道統一而纂成《周易》，這在歷史和邏輯的統一性上必然追根溯源到以“韋編三絕”而序傳解經的孔子。易學之道和《周易》的思想形式為孔子所厘定，從而成為孔子思想的代表形式。自《周易》列為群經之首之後，《周易》因而成為中國文化的經中之經。由此稱《周易》為中國文化的源頭活水在形式上有其必然性，然而，由源頭所發生的問題，必然形成《易》學問題及由此產生中國文化的相關問題。因此，正本清源是《周易》研究乃至中國文化研究中的重要課題。以此為問題的邏輯進路，由《易》為思想源流，反思《易》學和易學之道，從而把《易》學和易學之道在邏輯中作出判釋，走出易學史形成的誤區，不但是《易》學研究之關健所在，更是正確認識孔子儒學、儒學之道及其中國文化的基本工作。T
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問題表明，由於失落了孔子的《易》學之道，後世之士疑《易》而釋，即是疑於孔子，從而使《易》學步入漢宋後儒釋《易》的誤區，無論是“兩派”還是“六宗”，甚或現代《易》學，均表明了這一點。b
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現代的《易》學研究表明，以西方的思想形式為架構對《周易》進行的解讀，實質上是對《周易》的解構，從而面目全非。雖然在形式上使《周易》現代化了，但解構後的《周易》既不是《周易》自在的思想形式，也不是所謂現代化了的中國或西方的某種思想形式。因為解構後的《周易》不能在思想理路上自圓其說，所以，現代的《易》學研究，尤其以西方的思想形式對《周易》進行解構形成的那些東西，名曰融通，實為非中非西而不倫不類。這一問題的出現，產生于西學東漸以來的、西方文化對中國文化的異化。以《說卦傳》為綱的《周易》思想原理表明，“窮理盡性以至於命”的思想原理使《周易》形成自恰的思想體系，其內化的哲學原理和邏輯架構是不能以西方的思想原理進行解讀的，因此《周易》不能對應於西方的任何一種思想原理，用西方化的思想原理解讀《周易》，只能是對《周易》的異化。因此，《周易》就是《周易》，是以“窮理盡性以至於命”的思想原理形成的中國文化經典。$%PSV{
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所以，為了避免現代的西化式思想方法對《周易》的異化，避免以西化式的方法對《周易》產生的解構，筆者以“承諾推定法”進行哲學反思，在推定了孔子以損益之道為基本原理的“窮理盡性以至於命”的《易》學思想體系之後，從而以“形而中論”的哲學外化，對易學之道豁然貫通，進而理解了孔子“吾道一以貫之”的思想原理。（見拙作《易道元貞》第230-253頁。中國文聯出版社2001年4月第 1版）。由此為基點，在解決儒學上的疑難問題上形成了正本清源的思想理路。顯然，儒學的正本清源是相當重要而繁難的工作，所以為本文力不能及，因此，本文只能旨在對《易》學和易學之道的思想理路進行推定，以孔子儒學思想與易學之道的統一，對孔子的儒學思想進行反思。x
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二、 源頭活水與正本清源A75
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中國文化向以“究天人之際”、“通古今之變”（《史記•報任安書》）稱而道之。中國學人謂《易》為大道之本源，學思之統緒。可是，在立《易》以為道，援《易》以為學的歷史與邏輯進路中，卻在《周易》的形式上出現了非統一性的問題。問題有三：其一，《周易》的傳本何種為定本？因為除了通行本之外，又有《帛本周易》問世。《帛本周易》既然葬於漢墓，而經漢代劉向、劉歆父子“領校經書”之後，流傳的卻是通行本，而不是《帛本周易》，這說明了什麼？帛本和通行本孰是孰非？其二，對《周易》的解讀為什麼出現了歷史上的“兩派”、“六宗”，而進入現代更是歧解紛出，那麼，《周易》到底是一本什麼性質的書？其三，歷史和邏輯的統一性表明，《周易》為儒家的群經之首，為道家的“三玄”之一，儒家謂以群經之首是因孔子闡定《周易》。孔子對《周易》所下功夫尤深，因為其“居則在席，行則在囊”（《帛書要》）甚而“韋編三絕”。那麼，經孔子修纂的《周易》為什麼發生了上述兩個問題？問題出在那裏？是在孔子身上還是在後儒身上？Y{~l
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所以，解決上述三個問題的邏輯起點應在形成《周易》傳本的源頭。因為《周易》經由孔子闡定，所以，《周易》是孔子的思想形式之一。那麼，對孔子思想的推定，也必然包容于對《周易》的解讀。然而，對《周易》的歷史性解讀表明，“兩派”、“六宗”的《易》學流派根本不能與孔子思想“一以貫之”，甚至在後儒的推定中，把“孔子”的思想推定為只有“仁義之術”而無“性與天道”，其表明了與《周易》思想的相悖。因為《周易》明確闡述了天地人“三才之道”大化流行的規律，顯然，問題出在後儒之誤。*!
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《史記•太史公自序》曰：“仲尼悼禮廢樂崩，追修經術，以達王道，匡亂世反之於正，見其文辭，為天下制儀法，垂《六藝》之統紀於後世”。然而，中國思想史表明，對孔子所開創的儒學思想的認識，卻成為中國文化中始終不得其解的重大問題。如果說中國文化是上下五千年，孔子中逢二千五百年之春秋，孔子對其之前的二千五百年文化，“信而好古，述而不作”（《論語•述而》，只整理出六本典籍，其他均刪而不取，給我們留下了六經原典，那麼，按照孔子修典的思想理路，在他其後的二千五百年，我們又應刪掉多少沒有價值的文獻，又能整理出幾本有價值的典籍呢？V
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問題使我們以下述的邏輯理路進行反思：既然孔子對其之前的二千五百年文獻只整理出“六經”，那麼，在孔子之後的二千五百年，又形成了浩如煙海的“典籍”，這些後儒“尊孔讀經”之所以為，在數量上雖然使“六經”難能與其等量而語，但在思想理路上能否與孔子闡定的“六經”一以貫之？雖然標稱為儒學，能否在思想理路上與孔子儒學等而論之？如果不能，其中所表明的問題是什麼呢？孔子為什麼只整理出六本書，而其之後為什麼卻出現了浩如煙海的儒經典籍？浩如煙海的文化典籍中，問題最多的又是那一本，在對上述問題作出反思並在邏輯上一以貫之後，我們將發現，所謂“易道廣大”正是問題的起點。問題表明，《周易》經孔子的序傳解經之後，雖然成為群經之首，但由於後儒不理解解孔子的易學之道，後世的《周易》研究則形成了蔚然大觀的學理分殊之流派，因為蔚然大觀而稱其易道廣大者，這決不是易學之道。《易》學分殊，迷於統緒無宗。宗者，易學之道也。不知《易》學之道究竟是怎樣的思想原理，必然不知《周易》之究竟，也就必然形成了後世“兩派六宗”的《易》學思想理路，之所以如此，弗能一以貫之《周易》的思想原理，是其根本原因。J
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孔子之所以認為“吾道一以貫之”，是因在其思想理路中，由於是在歷史和邏輯的統一性上把握了中國文化之道，因此表現出對中國文化的高度自信，即使在遭遇厄境、甚至在十分危險的困境中也能從容不迫，泰然自若：“子畏於匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”（《論語•子罕》），把自己的安危關乎到“天喪斯文”者，中國文化史中僅此一見。那麼，孔子有什麼理由能這樣自信呢？其高足顏淵所歎，表明了這一點：“仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已’”（《論語•子罕》）。那麼，孔子之“未喪斯文”又是什麼呢？是孔子所把握的中國文化的一貫之道。daxn
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《史記•孔子世家》載：2_G
孔子遷于蔡三歲，吳伐陳。楚救陳，軍于城父。聞孔子在陳蔡之間，楚使人聘孔子。孔子將往拜禮，陳、蔡大夫謀曰：“孔子賢者，所刺譏皆中諸侯之疾。今者久留陳、蔡之間，諸大夫所設行皆非仲尼之意。今楚，大國也，來聘孔子。孔子用於楚，則陳、蔡用事大夫危矣。於是乃相與發徒役圍孔子於野。不得行，絕糧。從者病，莫能興。孔子講頌弦歌不衰。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”孔子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”子貢色作。孔子曰：“賜，爾以予為多學而識之者與？”曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之。”gQGy
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上述表明，在“陳、蔡大夫”“相與發徒役圍孔子於野。不得行，絕糧。從者病，莫能興”的惡劣形勢下，而“孔子講頌弦歌不衰。”弟子們見此，對孔子已有不滿情緒，此時，孔子問子貢：我的修為能夠這樣，是多學廣聞而達到的嗎？子貢回答說：是的，難道不是這樣麼？孔子說：不對，並不是多學廣聞所能達到的，而是由“道”的“一以貫之”所致。什麼是孔子的“一以貫之”之“道”？r@`xt
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孔子在下面與子貢的對話中表明瞭這一點：3uS
子貢入見。孔子曰：“賜，《詩》雲，‘匪 匪虎，率彼曠野’，吾道非邪？ 吾何為於此？”子貢曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉。”孔子曰：“賜，良農能稼而不能為，良工能巧而不能為順。君子能修其道，綱而紀之，統而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜，而志不遠矣！”（《史記•孔子世家》）F)Gm;=
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顯然，孔子志在中國文化之道而“修其道，綱而紀之，統而理之”，從而形成了一以貫之的思想體系。“而不能為容”，則是孔子之道不能行的原因。qY
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上論不但是孔子對其“一以貫之”之“道”的說明，而且表明其理其情是在危及“生命”的情勢下所發，由此可見孔子對其“一以貫之”思想體系的自信。在這種情勢下能與弟子們論及“一以貫之”之道，一方面表明了孔子的思想理路，另一方面也表明了弟子們對孔子“一以貫之”思想體系理解上的困難。fhJ6&k
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所以，正是對這個“一以貫之”的孔子之道，其親傳弟子已經難解，而後世由難而誤，在歷史的進路中異化了孔子“綱而紀之，統而理之”的中國文化，失落了孔子的“性與天道”之學。所以，儒學的正本清源，必然步出孔子只有“仁義之術”而無“性與天道”的歷史性誤區，理解孔子“綱而紀之，統而理之”的中國文化之道。因《周易》是“綱而紀之，統而理之”的思想形式之一，所以，我們有理由在孔子闡定的《周易》中尋求“一以貫之”的思想原理。當然，這些原理不但應該與中國文化之道統一，而且應“一以貫之”八卦的立卦之理；八卦相重之理；六十四卦之《易》理；卦序與《易》道的統一、《經》與《傳》的統一。顯然，上述問題是反思《周易》思想體系能否“一以貫之”的基本問題。其首要問題則是，即孔子為什麼序傳解經而使《周易》成為其儒學思想的重要組成部分。i#r
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三、系《易》以求 一以貫之o7
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孔子之所以“老而好《易》，居則在席，行則在囊”，是因其對中國文化之道的反思，從而以《周易》為形式建立起一以貫之的思想體系。之所以“假我數年，五十以學，《易》可以無大過矣”（《論語•述而》），表明孔子把卜筮性質的《周易》轉化為“窮理盡性以至於命”的哲學性和科學性思想體系的努力，因此有“韋編三絕”之舉。《帛書要》載：v
子曰：《易》，我複其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁[守]者而義行之耳也。贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？。u!aw=L
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故《易》之為書也，一類不足以亟之，變以備其請者也，故謂之《易》。又君道焉，五官六府不足盡稱之，五正之事不足以至之，而詩書禮樂不□百篇，難以致之。不問于古法，不可順以辭令，不可求以志善。能者系一求之，所謂得一而君畢者，此之謂也。損益之道，足以觀得失矣。（注）M
由上可知，孔子是以《周易》進行一以貫之的思想建構（《易道元貞》第184- 188頁，中國文聯出版社2001年4月第1版）。所謂一以貫之，應包括三個方面，即在思想上貫於歷史，在邏輯上貫于《周易》，進而在歷史和邏輯的統一性上一以貫之。所以，應當從這三個方面的統一性上理解孔子一以貫之的思想形式。0j[Qm;
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在孔子的思想中，通過“綱而紀之，統而理之”形成了一個非常重要的概念範疇，即“中庸”。因此，反思“中庸”在孔子的思想理路中能否實現歷史和邏輯的統一，不但是《周易》研究，也是中國文化研究中的重要問題。(p
對“中庸”的哲學概括，形成了流傳至今的《中庸》，其凝聚了先秦儒學的哲學思想，是代表先秦儒學思想形式的重要文獻，也是我們藉以反思孔子的一貫之道、反思《周易》思想形式的理論文獻之一。T
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《中庸》曰：k
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也。可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。q
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孔子曰：4g`~
中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。（《論語•雍也》）h^}WQ
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不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。（《論語•子路》）0
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舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！（《中庸》）N
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而孔子的“中庸”之論，在文獻可上溯于《尚書》，《論語》中也有記載：%
堯曰：“咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。（《論語•堯曰》）[)`.
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大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！（《論語•泰伯》）iB
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由此可見，孔子的“中庸”之論與古史統一。那麼，在邏輯上能否“系一求之”于《周易》而使其思想一以貫之，則是《易》學與儒學研究的重要內容。~!5gBu
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所以，以目前的兩個傳本為依據，即以“通行本”和“帛本”為依據，反思《周易》的哲學思想，推定“一以貫之”的思想理路，是解決本文為“源頭活水與正本清源”提出的三個問題的基本方法。(*c$:
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以上述思想理路對《易》學進行的反思表明，經過孔子序傳解經之後形成的《周易》，由於“至孝惠之世，乃除挾書之律”（劉歆：《移太常博士書》），經秦焚書之後，藏于民間的經書開始面世，而有今文經與古文經之別。當時的《易經》流派，立於學官的有施、孟、梁、京，為今文經，流傳在民間的費氏《易》和高氏《易》，為古文經，由此表明漢代《易》學的歧出。在這種形勢下，漢成帝“詔向領校中五經秘書”（《漢書•楚元王傳》）之後，經過劉向、劉歆父子之手最終形成了我們見到的通行本《周易》。而《帛本周易》的出土表明，《帛本周易》是在漢初流傳的本子，從其沒有《彖傳》、《象傳》、《文言傳》而有《要》篇而論，《帛本周易》早于通行本。由於孔子用了十數年的時間研究《周易》，修纂六經所用時間最長的即是《周易》，所以有“韋編三絕”之舉，所以，《帛本周易》的內容表明，其不是最後的定本，而是處於“一絕”或“二絕”時的傳本，其時孔子《周易》思想形式的基本理論架構已經完成，但還需為“於《易》也彬彬矣”而努力。經孔子“三絕”之後修纂的《周易》定本，按《史記•孔子世家》所載：“孔子晚而喜《易》，序彖系象說卦文言，讀《易》韋編三絕。曰：‘假我數年，若是，於《易》也彬彬矣’”進行推定，是包括“彖系象說卦文言”在內的傳本。也就是說，司馬遷所研習的《周易》，他認為是經過孔子修纂的傳本，因而是包括了《彖傳》、《系辭》、《象傳》、《說卦》、《文言》在內的《周易》傳本。而司馬遷能有此辨，是因其時所見，有多種《周易》傳本。為使《易》無大過，“於《易》也彬彬矣”表明了孔子研究《周易》的價值承諾。所以，孔子經過“韋編三絕”之後，卻仍然想“假我數年”，以使“《易》也彬彬”，由此可知孔子所作的《彖傳》、《系辭》、《象傳》、《說卦》、《文言》是經過了較長時期而最終完善的，並不是一僦而就。所以，《帛本周易》不是最後的定本，自然也就沒有《彖傳》、《象傳》、《文言傳》。那麼，為什麼漢代的傳世本中可能有《帛本周易》這一本子呢，理由很簡單，因為時當孔子研究《周易》的“一絕”或“二絕”，其不可能不向弟子講習《周易》，所以，《帛本周易》也就得以流傳。$Fm
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因此，由於漢代《周易》有多種傳本，在經過劉向、劉歆父子的“領校經書”之後，因其不懂孔子“窮理盡性以至於命”的易學之道，因此也只能按照漢代《易》學的象數學理路來校定傳本，通行本《周易》因此傳世。《帛書周易》出土表明，經孔子“三絕”之後，必然形成一個“一以貫之”的、為司馬遷所見到的《周易》傳本。如果地不愛寶，將來的考古必能發現這個“一以貫之”的《周易》傳本，這將是學界之幸事也。^I
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《周易》及儒學研究表明，推定孔子“一以貫之”的思想體系，是一個艱苦的學術建構，這需要對中國哲學思維方式的深刻理解。尤其對於“中庸”的歷史和邏輯的統一性解讀，需要推定“中庸”一以貫之《周易》的思想原理。這需要與“中庸”統一的哲學方法論。而哲學方法論的建構，就當代學界的思維方式而言，由於已經步入了西化的理路，所以，只有透徹的理解西方，才能從本質上理解中國文化；只有深入到西方哲學之中並推定其不可克服的困難之後，再反思《周易》的哲學思想，才知其一以貫之的精要之所在。所以，不瞭解西方，就不瞭解中國。不通透西方哲學，就不能正確解讀中國哲學。而當理解了中國的《周易》哲學思想之後，就會感到中國先哲的偉大，感到孔子儒學在人類歷史進路中的重要意義，因為中國的《周易》哲學及孔子儒學給予人類的將是一種偉大而終極的智慧。"&fl
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注：本文所引《帛書要》，主要參考了寥名春先生的“帛書《要》釋文”，載《國際易學研究》，第1輯，第28-29頁。華夏出版社，1995年1月第1版。r}_E
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「為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平」
─ 北宋張載﹝橫渠﹞
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2005/09/27 04:46pm 
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