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[原載《自然辯證法通訊》14卷2期，1992)]yM
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中國天學之起源：西來還是自生？
江曉原 >&M@<A
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對於古代中國天學史的研究，即使就較為嚴格的意義上說，至少也可認為在乾嘉諸儒考據之學中已發現其端。此後延綿不絕，直至今日。然而令人驚奇的是，在如此長久的傳統之下、如此眾多的論今之中，中國天學的起源問題（就本文標題所指的意義而言）幾乎始終是被迴避的。而在少數論及此事的中國學者那裡，該問題的答案又幾乎總是早已被預先設定——自發生成。至於如何生成和發生，則通常只有三言兩語的文學性描述和推測。這一情況直到當代權威著作中仍無改變，只是改用一些較為現代的話頭而已。.*
與中國學者的情形成為鮮明對比，西方學者對於中國天學的起源問題卻數百年來一直興趣不衰，發表了大量專著和論文，有些在當時還引起過相當的轟動。隨著時光流逝，他們的大部分工作如今已很少為人所知，他們的許多結論當然也已過時。然而他們所討論的問題，卻由此而被繼承下來，構成理解古代中國天學史和上古文明史所必不可少的背景中的一部分，因而直到今天仍未失去其誘惑力和啟發意義。4+}`
鑒於上述情況，本文將嘗試對中國天學起源之爭的有關歷史略作簡要的回顧與評述，並進而提出自己的一些初步看法。聊充引玉之磚，意在引起科學史界對該問題的注意——無論如何，天學在古代中國知識體系中絕不是孤立的，而起源問題對於深入理解古代中國天學史也是無法迴避的。x
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背景：中國文明的起源問題
關於古代世界各文明的起源問題，素有兩派不同的基本觀點：一元論與多元論。一元論者相信上古各文明有一個共同源頭，多元論者則反之，認為各種文明可以各自獨立產生。qXk~
隨著地理大發現以及其後新時代的到來，各民族、各國家之間的交往空前增加，致使「地球變小」。在向現代世界疾進的競賽中，歐洲人成功地領先一步，於是他們的足跡和眼光遍及全世界，文明起源一元論也隨之盛行起來。當人們在萬里懸隔的不同國度歷史上發現一些相同、相似事物或觀念時，產生一元論思想，並進而試圖探明其共同源頭何在，本屬自然之情理。然而這種一元論卻極易招致被選為「源頭」之外的民族的反感情緒——在眼前競爭中失利的人往往神經過敏。尤其是當雙方都摻入民族沙文主義情緒時．學術爭論很快就會誤入歧途。D"Ods
自邏輯角度言之，一元論者給自己招來的任務實在是過於艱巨了：既主張諸文明同出一源，則至少要闡明從源頭向各方擴散傳播的動力、機制和途徑，而這樣的任務幾乎是不可能真正完成的。在此過程中必然會遇到無數難以解釋的細節，並隨時會面臨難以完滿答覆的駁難。相比之下，多元論者認為各文明可獨立產生，就迴避了上述全部任務，自然較容易在理論上守住陣腳。加之學術日益成長，西方學者也隨之從沙文主義色彩的自我優越感中解脫出來。因而上兩世紀及本世紀初流行的「泛埃及說」，「泛巴比倫說」等一元論派學說，如今都已退潮。0i
然而，一元論的基本思想顯然仍未失去其魅力。在經過一些收縮和精緻化之後，一元論依舊得到不少學者——包括著名科學史專家在內——的一致支持。姑舉李約瑟的論述為例：#?n"
確實，(下述觀點)已經成為公認的看法，這就是：所有最古老的和最基本的發明，例如火、輪子、耕犁、紡織、動物馴養等等，只能想像為是由一個中心地區起源，而後再從那裡傳播出去。美索不達米亞流域最早的文明被認為是極可能的中心。……確實很難令人相信，青銅的冶煉曾經過多次的發明。但是到了晚得多的時期，如在公元後第一千紀期間，對於較複雜的發明，例如手推轉磨、水輪、風車、提花機、磁羅盤和映畫鏡等，人們也有同樣的想法。這些東西當中的任何一種，都很難想像會有兩個起源。(1)
要恰當評價這段論述顯然遠非易事。可以指出的是，李氏在這段論述中表現出來的「泛巴比倫」傾向，與他在中國天學起源問題上所持的一此結論正相吻合．對此下文還將論及。6
對於中國文明的起源，西人曾提出過許多理論。這些理論通常不是假定華夏區域的土著接受某種西方文明，而是作釜底抽薪之論——論證中華民族系從西方遷來。最早出現者為埃及說，發端於耶穌會士柯切爾(A．Kircher)。柯氏曾發表《埃及之謎》(羅馬，1654)和《中國禮俗記》(阿姆斯特丹，1667)兩書，從中文與埃及象形文字相似之處出發，論證中國人為埃及人之後裔。稍後有1716年法國主教尤埃(Huet)著《古代商業與航海史》，主張古埃及與印度早有交通，故埃及文明乃經印度而傳入中國，進而認為中、印皆為古埃及人之殖民地，兩國民族則大多為埃及血統。著名法國漢學家德經(J.de.Guignes)也力倡中國為埃及殖民地之說，他可說是持中國文明源於埃及之說者中最著名的人物。德經於1758年11月14日發表題為《中國人為埃及殖民說》之演講，從漢字與古埃及象形文之相似立論，進而稱中國古史實即埃及史，甚至考證出埃及人遷居中土之具體年代(1122 B．C．)。(2)此外持類似觀點的尚有S.de.Mairan(1759)、Warburton(1744)、Needham(1761)等人，立論之法各有異同。同時反對者也有不少。而至本世紀，這些學說都已失去其影響力。4<
當埃及說逐漸衰落時，又有巴比倫說代之而興，主張中華民族源於巴比倫。19世紀末，倫敦大學教授拉克佩裡(T．de Lacouperie，法國人)發表《中國上古文明西源論》一書，認為中華民族系由巴比倫之巴克族東遷而來，且將中國上古帝王與巴比倫歷史上之貴族名王一一對應，如謂黃帝即巴克族之酋長、神農則為薩爾貢王(Sargon)等等，並找出雙方在文化上大量相似之處。(3)拉氏之說出後，一時響應者頗多。至1899年有日人白河次郎、國府種德合著《支那文明史》，進一步發揮拉氏之說，且列舉巴比倫與古代中國在學術、文字、政治、宗教、神話等方面相似者達七十條之多，以證成其說。1913年英國教士鮑爾(C．J．Ball)作《中國人與蘇美爾人》一書，也持同樣之說。,Y
與埃及說問世之後的情況不同，巴比倫來源說問世後竟一度大受中國學者歡迎，本世紀初響應之作紛起，如丁謙《中國人種從來考》、蔣智由《中國人種考》、章炳麟《種姓編》、劉師培《國土原始論》、《華夏篇》、《思故國篇》、黃節《立國篇》、《種原篇》等，皆贊成或推揚拉氏之說。之所以會出現這種在今天看來非常令人驚奇的現象，方豪的解釋是，「此說最受清末民初中國學人之歡迎，以當時反滿之情緒甚高，漢族西來之說，可為漢族不同於滿族之佐證。」(4)DU
值得注意的是，即使到中華人民共和國成立之後，在共和國一流學術權威的著述中，巴比倫來源仍未受到斷然拒斥。例如郭沫若《甲骨文字研究》一書，初版於1931年，共和國成立之後又曾三次重印(人民出版社，1952；科學出版社，1961、1982)，在其中仍可見到如下論述：vR
似此，則商民族之來源實可成為問題。意者其商民族本自西北遠來，來時即挾有由巴比倫所傳授之星歷智識，入中土後而沿用之耶？(5)
由此可見巴比倫來源說確有相當的生命力。當然，此說同樣有許多反對者。:!7/e
以上西源之說，今日雖已不再流行，但因古埃及象形文字與漢字確有許多驚人相似之處，巴比倫與古代中國在天學方面的相似之處也不易完全否認，有此類理由為支柱，西源說自問世後，終能不絕如縷，不僅常被後人提到，而且還能喚起勇敢者舊論重提的雄心(下面將會談到一個這樣的例子)。此外，在華夏民族西源說的大方向下，還有諸如印度說（A.de Gobineau）、中亞說(R．Pumpelly等)、新疆說(Richthofen)、蒙古說（R.C.Andrew等）等不同主張。國人衛聚賢也曾從容貌(發、須、目、鼻)、語言文字、風俗、貨幣、帝王世次記法、文法等七方面，在中國古籍中搜討證據，主張夏民族為亞利安人種。(6)又瑞典人安特生(J.G.Anderson)從仰韶文化遺址中出土之彩陶與西方考古發掘所見彩陶之相似立論，主張中土彩陶文化系發源於西方而後東傳。(7)其說也保持著相當持久的影響力。D'_X
文明起源一元論並不僅僅導致泛埃及、泛巴比倫之類的西源說，它同樣還可導致相反的極端——不妨名之曰「泛中國說」。比如1669年有J Webb創中國語言為古代人類公用語之說，1789年又有D．Webb主張希臘語源出中國，等等。這類想當然極易受到國人的青睞，在此方向上不乏繼起之作。其中較重要者可以提到顧實。顧實致力於中國歷史上一部爭議很大、充滿謎案的奇書《穆天子傳》的研究，他堅信該書中所記載的周穆王遠行實有其事，所行之處則遠至歐洲大陸，最後的結論更是充滿狂想激情：$)0k
則周天於疆宇之廣遠，豈非元蒙古大帝國之版圖尚或不能等量齊觀，而不可稱人類自有建國以來，最大帝國、最大版圖，當推周穆王時代哉!……則即發現上古我民族在人文上之尊嚴，與地理上之廣遠，均極乎隆古人類國家之所未有，可不謂曰我民族無上光榮之歷史哉！(8)+z2k9g
其說之不足信據是顯而易見的。約略與顧實同時，又有姚大榮的論著，更堪稱「泛中國說」之標本。姚氏著《世界文化史源》一書，卷帙浩繁，未曾刊印，僅有他私家印刷的該書提要行世。姚氏也從《穆天子傳》入手，但又發揮鄒衍「大九州」之說，最終竟斷言上古世界諸文明的總源在華夏，而華夏古帝皇曾是全球最高統治者，至於埃及、巴比倫則不過後來獨立之諸侯云云，充滿奇情異想。這類學說到今日大體上僅剩下史料價值。VGe
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令人迷惑的中國天學西源說
在古代文明起源及傳播問題中，天學實佔有一種特殊的重要地位，原因至少有三：(1)天學作為一門高度複雜抽像的學問，足以成為衡量一民族開化與文明程度的理想標尺之一；(2)天學是一門精密科學，許多天象皆可用現代方法準確逆推，在解決古史研究中年代學之類的問題時，常能獨擅勝場；(3)天學在古代東方型專制政治中扮演著極重要的角色。(9)因此在各種中國文明西源說中，經常將論證中國天學源於西方作為其說的重要支柱。事實上，西方學者數百年來對中國天學起源的探討，是與探討文明起源這一背景完全分不開的。)]}#D
論證中國天學源於西方，這在文明起源一元論中固是題中應有之義（「泛中國說」自然例外），但對多元論來說也同樣可以採納。因為即使承認中國文明獨立發生，仍可認為其中的天學知識系從西方輸入。gq5a5p
論證中國天學西源的嘗試，在早期中國文明西源說中已見端倪，稍後即有專著問世。法國人巴伊(S．Bailly)於1775年發表《古代天文學史》，其中研究了巴比倫、印度與中國的古代天學，斷定三者同出一源——源於一個可能曾位於亞洲大陸北緯49°附近某處而現已消亡的民族。(10)其說頗為玄虛．作為立論基礎，他對三大古代天學的理解也難免失之浮淺。但仍不失為從天學本身論證中國天學西源說的一次認真嘗試。此後這種中國天學西源說的觀點在法國漢學家中頗有傳統。比如直到本世紀二十年代，著名漢學家馬伯樂(H．Maspero)仍主張類似學說。馬氏認為古代中國天學中大部分成分是受到西方啟發後才出現的：在大流士(Darius I，521--486 B．C．在位)時代從波斯和印度傳入二十八宿、歲星紀年、圭表和漏壺；稍後在亞歷山大大帝（Alexander the Great，334—325 B.C.在位）時代傳入十二循環法和星表體系，等等。(11)但後夾馬氏自己也不再強烈堅持這些很難站得住腳的結論。N1
在中國天學西源說發展史上，日人飯島忠夫與新城新藏之間的激烈論戰特別引人注目，對中國學術界的影響也較此前各說為大。飯島自1911年起發表一系列文章，力倡中國古代天學體系來自西方之說，新城則持相反意見。兩人交替發表文章和演講，相互駁難。飯島1925年出版《支那古代史論》(12)，全面闡述其說。他認為中國天學直到公元前3世紀才建立體系，該體系是從西方輸入的，直接的理由有十條：SGN
l.中國古代的宇宙生成論與古希臘人的相似。_l)QI
2.中國四分歷取回歸年長度為 日，古希臘Eudoxus也取同樣數值 ->sT[
3.由四分歷回歸年長度和19年7閏法則，可得76年週期(即從歷元時刻起經76年之後，合朔與冬至時刻又回到同一天同一時刻)，而古希臘Clippus也在330B．C．左右創立同樣的週期法。又中國與希臘都曾以428B．C．這年的冬至日午前零時為歷元。[,q6W>
4.古希臘制定76年週期法所依據的觀測完成於400B．C．左右，而巴比倫之測定春分點與古代中國之測定冬至點也恰在同一時代。>fLy{'
5.楔形文泥版書中所見巴比倫星占學，其中有些內容與《史記·天官書》相似；而巴比倫星占學在公元前四世紀左右傳入希臘。qDw
6.中國二十八宿體系與巴比倫和印度的同類體系同出一源。'qIwH
7.巴比倫與印度皆有與中國相似的木星(歲星)紀年法，而印度此法又系西方輸入。qHY\iY
8.《春秋》所記36次日食中，有兩次為中國全境所不能見，但用巴比倫推算日食之沙羅週期(Saros)推算之則正相吻合。kY1I
9.中國古代天學儀器如圭表、漏壺、渾儀等，與古代西方頗相似。0
10.古代中國樂(律)歷相關，此與古希臘Pythagoras學說相似。fbeK
至於古希臘天文學東來的途徑和方式，飯島僅有猜測之辭，他將中國戰國時代的學術繁榮與亞歷山大東征聯繫起來。~2oC
飯島依靠上述證據支撐的中國天學西源說，確實很難成立。上述十條證據中，有的本身尚待證明(比如6)，當然難以持為證據，大部分則都暗含了「相似即同源」的先驗判斷(這又要引導到前述一元論與多元論的原則問題上去)。而飯島的論敵新城則在並不否認「相似即同源」的情況下，力辯中西天學並無飯島所說的那些相似之處，他的結論是：q#2k]
要之，自太古以來至漢之太初間約二千年，中國之天文學史全系獨立發達之歷史，其間絲毫未嘗有自外傳入之形跡。(13)x-&=p
然而飯島之說卻受到一些中國學者的欣賞，之所以會如此，另有一層背景。L9
飯島之意，本不止於論證中國天學之西源，而是要從天學入手，全面重新考察「支那古史」。主要做法是試圖從天學內容去考證一些重要古籍的年代。他的結論竟是斷定《詩經》、《尚書》、《春秋》、《左傳》、《國語》等書「皆為西紀前三百年附近以後之著作」。而對於由大量考古發現如商周青銅器、殷墟甲骨文等揭示的無可懷疑的中國上古文明史，飯島竟傾向於抹殺或否認(他甚至懷疑青銅器和甲骨文是後世偽造)。但是飯島之說問世時，恰值中國學術界疑古之風大熾，許多古籍都被指為後世偽造或假托．或被指為曾經過劉歆等人的篡改。於是飯島之說適逢其會，被引為疑古派的同盟和友軍，劉朝陽的論述可作為當時這種想法的典型例證：~h
案飯島之說，雖不能必其全能成立，然其所謂現存中國古籍皆在西紀前三百年附近以後出世之結論，極為可靠。在國內前次所引起之古史論戰場上，此結論或可為顧頡剛之一有力幫助。(14)yZ
當然，隨著時代變遷與學術演進，《古史辯》派所代表的學術思潮早已完成其歷史使命；而矯枉過正，將結論推得過遠，最終也不免重新退回來。飯島之說雖在天學史研究上仍有一些參考價值，總的來說則早已歸於沉寂。"
關於古代中國天學可能來源於西方的猜測和探索，在當代仍保持著活力，受到一些著名學者的支持。這裡姑舉郭沫若、李約瑟兩人為例。郭、李兩人名滿天下，皆為中國學者所熟悉，然而他們關於這方面的論述在國內卻極少受到注意，其中原委，可能頗為微妙。7]D
郭氏關於殷民族可能來自西方、來時可能已攜有巴比倫天學知識的推測前已引述，他在別處也談過這樣的觀點，茲再引述一二：a
這個新的問題根據作者的研究也算是解決了的，詳細論證請看拙著《甲骨文字研究》的《釋支幹》篇，在這兒只能道其大略：便是十二辰本來是黃道周天的十二宮，是由古代巴比倫傳來的。(15)
就近年安得生對彩色陶器的推斷以及卜辭中的十二辰的起源上看來，巴比倫和中國在古代的確是有過交通的痕跡，則帝的觀念來自巴比倫是很有可能的。((15) 330頁)b/"iQ
需要指出，郭沫若並非「全盤」的中國天學西源論者，他只是主張中國天學中有重要基本成分系來自西方。例如他對二十八宿就主張中國起源說(5)。但他的《釋支幹》確是一篇非常淵博而又極富啟發性的力作，文中關於巴比倫黃道十二宮等天學知識於上古傳人中土之說也頗能言之成理。國內在這方面迄今尚未出現堪與之比肩的後起之作。Vx
與郭沫若相仿，李約瑟也並非「全盤」中國天學西源論者，但他所論西源部分的重點，卻恰與郭沫若構成「互補」情形——他一再強調二十八宿源於巴比倫。李約瑟在這方面的論述極少受中國學者的注意，卻曾受到某些堪稱巧妙(!) 的歪曲(16)，因此有必要稍多引述一點，以明真相。李約瑟在提到伏爾泰(Voltaire)與巴伊之間的爭論時說：pZ2{iA
前者為印度和中國的成就辯護，後者則極力貶低。不過，巴伊在他的議論中有一點是猜想得對的：他說印度和中國的科學至少有一部分來自它們更古老的文明。(17)4qM
巴伊的學說已見前述。李約瑟此處所說比印度與中國「更古老的文明」，據其著作中多次論述可知所指正是巴比倫。例如：*!s3OZ
中國、印度和阿拉伯等三種主要「月站」體系同出一源，這一點是幾乎無可置疑的，不過來源何在卻是極為古老的問題。......奧爾登貝格(Oldenberg)在一篇重要論文中提出一種說法，他認為巴比倫有一種原始型「白道」(lunar zodiac)為亞洲各民族所普遍接受，這三種體系都是從這種白道發展起來的。（(17)，186---190頁）V;v"
我本人一直相信繞赤道的月站原始圈是起源於巴比倫的，以致根據這樣的情況，我將高興地同意阿博博士(Dr．Aaboe)在這個會議上所講的巴比倫起源的重要性，惟一的困難是不能從巴比倫天文學中推衍出二十八宿和「納沙特拉」來。(18)>X>
進一步的研究將會發現，這一體系(指二十八宿——引者按)或許更可能是巴比倫的創造，然後向幾個方向傳播，到達印度和中國。(19)l]5
所謂「二十八宿」，即位於赤道或其近處的星座所構成的環帶，是中國人、印度人和阿拉伯人的天文學所共有的。一些對這幾種文化的古籍原文很少瞭解或毫不瞭解的著作家們，採取各執己見的態度，經常作出武斷的論述。我們以後將指出，二十八宿的發源地可能不是這幾個地方當中的任何一個，它們關於二十八宿的概念統統是從巴比倫傳去而衍生的。（(17)，7--8頁）(
從上面這些論述看，李約瑟的「泛巴比倫主義」傾向是相當明顯的。他的這些觀點，與他那些熱烈謳歌中國古代成就的論述相比，可以說在中國學術界是大受冷遇。XJVf
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文明起源舊話重提
前已指出，中國天學的起源問題是與中國文明起源這一大背景無法分開的；因此，當後者在近年再次被鄭重提起時，我們理應予以足夠的重視，而且，有些新嘗試已明顯超越了前代西方漢學家處理同一課題的學術水準。其中蘇聯學者列·謝·瓦西裡耶夫的新著尤為引入注目。Y`
瓦氏新著書名就叫《中國文明的起源問題》，全書以「陣地戰」方式，對所論主題全面清算，進而提出新的假說。瓦氏拋棄了以往文明起源一元論的陳舊簡單模式，而代之以一種「梯級一傳播」的理論，其要旨如下：f)N!T
如果說文化相互作用和擴散的機制在某種程度上可以比作連通的血管系統，那麼這種相互作用的實際結果、成就和處在人類及其文化進化過程中不同水平的人類居住地區的傳播便可以想像為一種有許多梯級的金字塔。(20):+&(3b
按瓦氏之說，上古文明可以多元發生。開始各地人群都竟相攀爬文明進化之金字塔，在早期階段仍適用「傳播決定論」，即對外接觸與外來影響這一競賽起主要作用。而一旦上到文明的門檻——瓦氏所設想的金字塔第四台階，則外部影響變成次要。故文明產生的過程有如下特徵：i4l_9F
突破完成得越晚，即最初文明的某個發源地發生得越晚(而中國文明的最初發源地在舊大陸是最後一個)，其他文明的文化成就能起的作用就越大。（(20)，38頁）Si
在上述理論框架之下，瓦氏構造出他自己對於中國文明起塬的假說，認為中國文明是土著文化(早殷青銅文化)與一西來之較高文化融合的產物。該西來文化由一支「目前尚不知道的」草原部落帶來，而該部落當時「已有了象形文字體系和天文曆法，掌握了藝術的技巧」。也就是說，在瓦氏的新假說中．中國天學也是源於西方的。其說與郭沫若早年的猜測頗有相合之處。+wg
顯而易見，「梯級—傳播」理論較之一元論或多元論，融合說較之先前的西源說或本土說都要精緻得多。其包容量更大，能解釋的現象和疑問更多，因而在理論上也更經得起駁難。在這種理論框架中的中國天學西源說．是一種「上古傳入說」。下面就將看到，這比飯島或馬伯樂之類的「晚近傳入說」要容易自圓其說。e%
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從文化功能看中國天學起源
本文作者曾探討了古代中國天學與王權之間密不可分的關係，由此闡明古代中國天學的文化功能。（(9)詳細而系統的分析論證則見（16）第三章）同時，古代中國天學極強的繼承性和傳統也是眾所周知的。這樣，就有可能為討論中國天學起源問題提供一個新的視角。Y5%+z
在相當大一部分中國天學西源論者心目中，天學在中國上古文化中的地位及功能或許與在古希臘文化中並無不同——主要是他們對於古代中國文化缺乏深入理解之故。許多學者想當然地將古代中國天學視為與現代天文學同一性質的事物。因此他們先驗地認為，古代中國的天學可以像其他某些技藝那樣從別處輸入，就好比趙武靈王之引入胡服騎射，或者漢武帝之尋求大宛汗血馬那樣。換言之．他們認為古代中國可以在自身文明相當發達之後，再從西方傳人天學。但是，只要明瞭古代中國天學與王權的相互關係，所有這類主張「晚近傳入」的西源說都將不攻自破——原因很簡單，古代中國天學的文化功能決定了它只能與華夏文明同時誕生，它在華夏文明建立過程中既扮演了如此重要的角色，就不可能等到後來才被輸入進來。{~W&8;
然而，對於另一類中國天學西源說，即主張中國天學早在上古時期就己從西方傳人——這類學說通常都要和中國文明西源說的大理論結合在一起，則看來闡明中國天學的文化功能尚不足以構成否定它們的理由，因為按照這類學說，華夏文明本身就可能是由某一支西來文化發展而成，而天學是該文化東遷時已有的(如前述郭沫若的猜測)；或者華夏文明是某個西來文化與土著文化融合而成，而天學是由西來者帶來的（如前述瓦西裡耶夫之說），總之天學的西來是在華夏文明確立之前或同時。這樣就與中國上古天學的文化功能並無矛盾。2[H?R
至此，或可得出如下較為保守的結論：v
古代中國天學起源甚早，它在較晚時期（例如戰國時期）才從西方傳入的可能性可以排除。中國天學的起源問題是與中國文明的起源問題分不開的，而此兩問題都還有進一步研討的餘地。SKuL|B
在此還有兩點需要略加申論：(])!"j
一是研究起源問題的意義。像中國天學的起源這類問題，幾乎可以斷言是不可能得出確切答案的。已出的中外各說都很難成為定論。事實上，這類課題不妨視為純粹「學術操練」的場地或項目——也許永無定論，但不斷會有人來作新的嘗試。只要拋棄夜郎自大、沙文主義、神經過敏、輝格傾向等等的非學術情緒，心平氣和，則人人皆可登場，互較各自假說的優劣。雖然難有定論，但研討起源問題有著非常積極的啟發作用，例如，迄今為止圍繞中國天學起源問題的種種爭論，對於深入理解中國古代天學就能產生很大的促進。學術的進步，本來就更多地體現在研究探討的動態過程之中，而不在於一言既出眾口息喙的「定論「的積累之下。r3M;D
二是對古代中國天學體系的認識。儘管關於中國天學究竟源於西方還是自發生長的問題中外學者眾說紛紜，但對於中國天學有其自身體系這一點基本上無多異議。因此可以說，即便中國天學真是上古時自西方傳來，那它也早已在華夏文明建立的過程中受到吾土吾民(不管從人種學上說他們來自何方)創造力的滋潤和養育，從而形成了自己的體系和面貌。而且，該體繫在此後漫長歲月裡一直牢固保持著。六朝隋唐時代，各種西亞、中亞和印度的天學雖曾在中土廣泛傳播，（(16)，第六章）但當它們形成的浪潮退去之後，中國傳統天學在整體上竟幾乎毫無改變，至多只是採納了某些技術性成就以充實自己的體系而已。這和古代印度天學隨著不同異域文化的進入而屢次改變自身結構面貌(21)，恰成意味深長的對比。X/$3
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參考文獻：
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