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作者：YeahTech
“象”模型：易醫會通的交點——兼論中醫學的本質及其未來發展/Y0h>O
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摘要：易學與中醫學的會通問題歷來是一個有爭議的問題，本文從一個特定的層面即思維方式的層面探討了這一問題，提出“象”思維是醫易學共同的思維方式，是醫易會通的交點。“象”思維包括“象”思維方法和“象”思維模型，本文認為“象”思維方法是一種模型思維方法，“象”思維模型有卦爻模型、陰陽模型、易數模型、五行模型、干支模型等多級同源、同質、同構的子模型。文章進而探討了“象”思維具有整體性、全息性、功能性、關係性、超形態性、時序性以及重直覺、體悟、程式、迴圈的特徵，指出這一特徵正是中醫學理論的本質。中醫學與西醫學的本質差別就是“模型論”與“原型論”的差別，兩者各有優劣。文章還從“象”模型角度提出了“修補”中醫思維方式、促進中醫學術發展的中醫未來觀。
關鍵字：象；模型；思維方式；中醫學。
綜觀20世紀的易學與醫學研究，可以說走過了一條“之”字形的道路。20世紀初，唐宗海寫成了醫易學專著《醫易通說》（1915年上海千頃堂印本），目的在於“為醫學探源，為易學引緒”，唐氏是最早提出“中西醫彙通”的醫學家，本書從一個特定層面論證了中醫並非不科學，在醫易相關方面著重論述了人身八卦理論及其生理、病理、診斷、治療原理，既是對前代醫易研究的總結，又開創了20世紀醫易研究的新路。近代大醫惲鐵樵是反對“廢醫存藥”、捍衛中醫的主將，主張以中醫本身學說為主加以改革，他在《群經見智錄》中論述了醫與易的關係，認為“《易》理不明，《內經》總不了了”，“《內經》與《易經》則其源同也”。可以說，20世紀前半葉，“醫易同源”、“醫易會通”是醫家的共識。Nd
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然而，50年代以後，“醫易”研究趨於低潮，尤其是十年“文革”時期，《易經》和中醫“陰陽五行”都被打入封建迷信的行列，醫易研究成為禁區。X
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80年代以來，醫易研究逐漸趨熱，到90年代初達到高潮。在短短的十幾年中，研究“醫易”的著作出版了十幾本，①有關“醫易”的專門學術會議開了八九次，②論文竟高達數百篇之多。在醫與易關係如“醫易同源”、“醫源于易”上，大部分研究者是持肯定態度的，也有一些研究者提出相反的意見，認為“醫學理論與《易》無關”。③“《易經》、《易傳》都不是中醫學的直接理論淵源，自《易經》產生後直到隋唐以前，在此長達一千六百多年的時間內，它對醫學幾無影響”。④“將醫理放入《周易》之中，認為醫生必須通曉《周易》，是從明末才開始的思潮，是一部分醫家的認識和主張”。⑤由上述可見兩派在對待隋唐以後“醫易會通”這一點上是一致的，分歧的焦點是在隋唐以前，尤其是《黃帝內經》與《周易》有沒有關係的問題上，肯定派承認兩者有密切關係，《周易》對《內經》有影響；否定派不承認兩者之間有關係。本人是持肯定態度的，並從實踐操作層面、文字載體層面、思維方式層面對《周易》對《內經》作了詳盡的探討⑥，此不重複。近20年的醫易研究應該說取得了不少成績，但也不能不看到不少研究還處在低層面地比附、無根據地猜想、想當然的拔高和低水平地重複之中。對深層面的理論本質、思維方式的研究還遠遠不夠。e!Z1V
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本文旨在探討易與醫的共同的思維方式、思維模型，並從中探討中醫學的理論本質及其未來發展方向。9pu0
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一、“象”思維方法與“象”思維模型8Nd
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考察《內經》與《周易》在思維方式上是否一致，不但是判斷易學與中醫學有無關係的重要依據，而且是探討易學與中醫學理論本質的必由之路。筆者認為《內經》與《周易》都是採用了“象數思維方式”，因“象數”的“數”實質上也是一種特殊的“象”，因此“象數思維方式” 實質上就是“象”思維方式。o^3I
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“象”思維方式的特點是：以取象（包括運數）為思維方法，以陰陽“卦象”為思維出發點和思維模型，以具有轉換性能的“象數”、“義理”兩種資訊系統為思維的形式和內涵，以外延界限模糊的“象”（或稱“類”）概念對指謂物件及其發展趨勢作動態的、整體的把握和綜合的、多值的判斷。52
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1． “象”思維方法7
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所謂“象”思維方法即取象（包括運數）的方法，是《周易》的基本方法。從本質上說，“象”思維方法是一種模型思維方法。中醫採用據“象”歸類、取“象”比類的整體、動態思維方法。所謂“象”指直觀可察的形象，即客觀事物的外在表現。以《周易》為代表的取象思維方法，就是在思維過程中以“象”為工具，以認識、領悟、類比客體為目的的方法。取“象”是為了歸類或類比，它的理論基礎是視世界萬物為有機的整體。取象比類即將動態屬性、功能關係、行為方式相同相近或相互感應的“象”歸為同類，按照這個原則可以類推世界萬事萬物。nOr<(
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中醫即採用這種方法，有學者稱之為“唯象”的方法。中醫在分析人的生理功能結構時，將人體臟腑、器官、生理部位和情志活動與外界的聲音、顏色、季節、氣候、方位、味道等按功能屬性分門別類地歸屬在一起。《素問 五臟生成篇》：“五臟之象，可以類推。”如心臟，其基本功能是主神明，主血脈，宇宙萬物中的赤色、徵音、火、夏、熱、南方、苦味、七數、羊、黍、熒惑星等均可歸屬於心。五臟均以此類推。這種取象的範圍可不斷擴展，只要功能關係、動態屬性相同，就可無限地類推、類比。如果客體實體與之發生矛盾，那麼也只能讓位於功能屬性。中醫有一個“左肝右肺”的命題，歷來爭議很大。肝在人體實體中的位置應該在右邊，這什麼說“左肝”呢？其實這是從功能、動態屬性上說的，肝有上升、條達的功能，故與春天、東方等歸為一類，東方即左邊。同時這個方位又是“象”模型的方位。t+GWMV
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中醫在對疾病的認識上，也是據象類比的。中醫重“證”不重“病”。將各種病症表現歸結為“證”。如眩暈欲撲、手足抽搐、震顫等病症，都具有動搖的特徵，與善動的風相同，故可歸為“風證”。中醫“同屬異治，異病同治”的原則，就是根據動態功能之“象”類比為“證”而制定的。因此，有些病的病因症狀相同，卻分屬不同的“證”；有些病的病因症狀不同，卻歸為同一“證”。關鍵在於是否有相同的病機，而不是取決於症狀或病因。例如慢性腹腔、脫肛、子宮下垂這三種不同的疾病，其症狀（象）不盡相同，發病的原因也不同，但它們的病機（動態功能）都有可能屬於“中氣下陷”，故可歸為同一“證”，都可採用補中益氣湯法治療。xtrpcM
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中醫以“象”建構了天人相合相應、人的各部分之間相合相應的理論體系，取象可以不斷擴展，沒有範圍限制。這種“象”已超出了具體的物象、事象，已經從客觀事物的形象中超越出來，而成為功能、關係、動態之“象”。由靜態之“象”到動態之“象”，使得無序的世界有序化，使得人體與宇宙的關係有序化。zd"E
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所謂運數思維，就是以“數”為思維工具來把握客觀世界。值得一提的是，運數之“數”實質上就是“象”，它並不偏向於定量，而是偏向於定性。《素問•金匱真言論》將五臟中肝、心、脾、肺、腎與八、七、五、九、六相配，這是依五行生成數圖（即後世所謂的“河圖”）中的成數配五臟，木的成數為八，火的成數為七，土的成數為十，金的成數為九，水的成數為六。中醫理論中“五”髒、“六腑”、“十二“經脈、奇經”八“脈、”“十二”經別、“三”陰“三”陽、“五”運“六”氣、“五”輪“八”廓、“六”淫“七”情、“三”部“九”候、“八”綱辨證、“八”法、“四”氣“五”味、“五”腧穴、“八”會穴、靈龜“八”法、飛騰“八”法，等等，均是運數思維的體現，其數位雖帶有量的規定，但主要是為了表性，“數”與其說成“數”不如說成“象”，同時也是為了滿足象數思維模式的需要。在後世的了展中，中醫理論大量吸收了天文、曆法、卦爻的知識和框架，擴大取象範圍。《靈樞•陰陽系日月》將十二經脈與十二月相配，《素問•陰陽別論》：“人有四經十二順（從），四經應四時，十二順（從）應十二月，十二月應十二脈。”楊上善進一步解釋：“四經，謂四時經脈也。十二順，謂六陰爻、六陽爻相順也。肝心肺腎四脈應四時之氣，十二爻應十二月。”《黃帝內經太素•陰陽雜說》在診斷辨證學說中，無論是脈診、舌診、眼診、尺膚診、都有遵循全息的八卦結構規律，依此規律可取象比類。《傷寒論•傷寒例》提出外感病決病法，直接以四時、八節、二十四氣、七十二候觀測外感病，以乾坤陰陽爻的消長取象比類說明一年四時陰陽變化規律及外感病發病規律。而運氣學說、子午流注則是將天文曆法之“象”與人體生理、病理綜合研究的代表，是“天人合一”思想的具體體現。Ef,{
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2、“象”思維模型@m9x13
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“象”思維方法是和“象”思維模型分不開的。 “象”實際上就是一種思維“模型”。所謂“模型”，是人們按照某種特定的目的而對認識物件所作的一種簡化的描述，用物質或思維的形式對原型進行模擬所形成的特定樣態，模型可以分為物質模型與思維模型兩大類。《周易》“象”模型是一種思維模型，而不是物質模型。 “象”模型導源于《周易》經傳及其其他先秦經典，由漢後“易學”總其成。“象”模型是中醫思維所採用的理論模型。作為一種思維範式，“象”模型具有程式化、固定化、符號化的特點。 “象”模型主要有卦爻模型、陰陽模型、易數模型、五行模型、干支模型等。jWn
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（1） 卦爻模型：《周易》用卦爻作為思維模型，卦爻最基本的符號是陽爻—和陰爻--，陰陽爻的三次組合構成八卦(23＝8)，陰陽爻的六次組合構成六十四卦(26＝64)，六十四卦也可看成是八卦的兩兩相重構成(82＝64)。六十四卦是《周易》的基礎模型，這個模型不僅包含六十四卦的卦象符號，而且包括它的排列次序。卦爻辭及《易傳》則可看成是對這個模型的文字解說或內涵闡發。陰陽卦爻既有生成論意義，也有結構論意義，是象數思維的基點。其餘六十二卦可看成是乾坤二卦的交合與展開。六十四卦是宇宙生命變化規律的完整的符號系統，也是理想的“象”（符號）模型。4K>,[
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中醫有關生命的藏象模型有多種，其中就有一種是八卦藏象。如《靈樞•九宮八風篇》直接將九宮八卦與臟腑配合，以九宮八卦占盤作為觀察天象、地象及人體、醫學的工具，將八卦、八方虛風與病變部位有機對應，以文王八卦作為代表符號，表示方位（空間），顯示季節物候（時間）變化特徵。後世基本依據這種配屬關係。不過《黃帝內經》中這種藏象模型並不占主要地位，除此篇以外，《黃帝內經》幾乎沒有直接運用卦爻模型的記載。l2'H#
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（2）陰陽模型：“陰陽”模型從實質上看正是卦爻模型的文字形式。雖然“陰陽”的概念《周易》經文中並沒有出現，而是首見於《國語•周語上》，時為西周末年，然而陰陽的觀念則至遲在殷、周時期已相當成熟，當時成書的《易經》（《周易》經文）的卦爻符號、卦名等已說明這一點。而《易傳》則毫無疑問是先秦“陰陽”哲學的集大成者。|yK
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《黃帝內經》雖然不是主要採用卦爻模型，但卻採用陰陽思維模型。在《內經》中，無論是作為生理學、病理學基礎的藏象學說、經絡學說，還是作為診斷學、治療學基礎的四診、八綱、證候、本標、正邪等學說，均是陰陽思維模型的運用。中醫說到底就是“法於陰陽，和於術數”（《黃帝內經素問•上古天真論》）。中醫以“陰陽”模型闡釋人天關係與人體生命結構功能。中醫認為人體和宇宙萬物一樣充滿“陰陽”對立統一關係，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”（《素問•陰陽應象大論》）中醫認為人體組織結構符合“陰陽”模型：上部、頭面、體表、背部、四肢外側為陽，下部、腰腹、體內、腹部、四肢內側為陰；六腑為陽，五臟為陰；手足三陽為陽，手足三陰為陰；氣為陽，血、津為陰。五臟按部位、功能又可分陰分陽，每一臟腑又分陰分陽。可層層劃分。中醫運用“陰陽”以闡釋人體生理功能，人體病理變化、疾病的診斷辨證、治療原則以及藥物的性能等等。陰陽的對立制約、互根互用、消長平衡及相互轉化用以闡釋人體生命現象的基本矛盾和生命活動的客觀規律以及人體與自然相應的整體聯繫。陰陽模型是中醫的最基本模型。在此基礎上，進一步發展為三陰三陽。三陰三陽用以闡釋經絡，手足分別配乙太陰、陽明、少陰、太陽、厥陰、少陽，共十二經脈，三陰三陽有開合樞的序次和功能。三陰三陽還指傷寒熱病邪侵入經絡以後的傳變次第、地球公轉形成的氣候週期（主氣）、日月星等天體運動變化形成的氣候週期（客氣）。《內經》中還有四陰陽說，《靈樞•陰陽系日月篇》將心、肺、肝、腎分別稱為“陽中之太陰”、“陽中之少陰”、“陰中之少陽”、“陰中之太陽”。加上脾為“陰中之至陰”，該模型又與五行模型相通。V&ou
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（3）易數模型：《周易》以及後世易學還構建了“易數”模型，如爻數、天地數、大衍數、河圖數、洛書數、五行生成數等，筆者認為這些數並不是表示數量的，而是表示功能屬性的，實際上就是一種特殊的“象”，屬於“象”模型範疇。zL
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《內經》已開始用易數模型解釋人體生理、病理現象。《內經》依據易“數”模型建構了中醫生理、病理、診療理論體系。如以“八”、“七”為週期論述男女生長的節律，以五行生成數與九宮數論證五臟學說，以天地之至數了論述三部九候、九竅、九髒、九針，以六位數論述三陰三陽……如上文所言《素問•金匱真言論》中“八、七、五、九、六”配屬五臟，乃是河圖中五行之成數。“左肝右腑”除上文所述是取動態、功能之“象”，同時還是遵循後天八卦模式中的方位規律，並不是指形體上的解剖位置。十二經絡的形成也與卦爻模型有關。馬王堆漢墓帛書記載的經脈還只有十一條（見《陰陽十一脈灸經》、《足臂十一脈灸經》），並且還沒有完整的“手足”“陰陽”的名稱。從馬王堆帛書到《內經》，從十一脈發展到十二脈，《周易》六爻模型起了一定作用。運氣學說更是遵循河洛卦爻模型，《素問•五常政大論》除“五運平氣之紀所應”之數為河圖生成數外，還將五臟病變與洛書九宮數相聯繫。Q
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（4）五行模型：“五行”模型雖然在通行本《周易》中沒有出現，而是最早出現于《尚書》中的《甘誓》篇與《洪範》篇，但帛書本《周易》已言“五行”，更重要的是漢以後講“五行”的主要是易學家，“五行”成為漢以後易學的基本內容。 ~
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中醫把五行作為人體與事物的歸類及相互聯繫的模型，體現人體的功能分類及生克乘侮、亢害承制的變化規律，並用以解釋人體生理、病理現象，用以說明診斷、辨證和治療原則。《黃帝內經》將“五行”模型與“陰陽”模型相結合，共同構成闡釋生命現象和規律的理想模型。在五行模型中，五行與五臟的配屬為中心，五行是個紐帶，將器官（五官）、形體（五體）、情志（五志）、聲音（五聲）以及方位（五方）、季節（五時）、顏色（五色）、味道（五味）、生化（五化）等納入其中，以此說明人與自然的統一性、人本身的整體性。五行的生克乘侮是事物聯繫、人體功能活動聯繫的法則。五行相生、相克說明臟腑之間資生與制約的聯繫，五臟中每一髒都具有生我、我生、克我、我克的生理聯繫，這種聯繫把五臟構成一個有機的整體。病菌理上相生表主母及子、子病犯母的傳變過程，相克代表相乘（相克太過為病）與相侮（反克為害）的傳變過程。五行模型還廣泛地用於診斷、治療等方面。五行模型是中醫最基本模型，它與陰陽模型互為補充、互為印證。*yU
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（5）干支模型：天干、地支也同樣不是最早出現于《周易》，而是甲骨文，但漢以後易學家將干支納入易學，從而成為象數易學的重要內容。WsByL
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中醫學特別重視時間，從某種意義上說，中醫學就是時間醫學。因此作為表示時間、曆法的天干、地支，在中醫學中得到了廣泛的運用，從藏象、經絡、脈象、證象等生理病理學說，到運氣、針灸、處方、用藥等診斷治療學說，無不有對干支的運用。qQ
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總之，卦爻、陰陽、易數、五行、干支是“象”思維的子模型，從屬於“象”模型的大範疇。各級“象”模型其實是同源、同質而且同構的關係，只是有的偏於表示數理（如易數河洛模型），有的偏向於表示關係（如五行模型），有的偏於表示方位和時間（如八卦模型），有的偏於表示分類（如陰陽模型），把它們綜合起來可稱為“象”統一模型。P
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“象”模型是中華傳統思維方式的基本模型，決定了中華文化的面貌和走向，也深深影響著中國傳統醫學科學的理論建構，成為中國傳統科學文化的本質要素。象數模型是與象數方法緊密聯繫在一起的，象數方法也是《黃帝內經》建構中醫理論體系的基本方法。《黃帝內經》採用取象運數的方法，創立了藏象、脈象、證象以及治則治法學說。後世如《傷寒論》、《千金方》、《素問》王冰注、金元四大家、孫一奎《醫易緒余》、張介賓《類經圖翼》、邵同珍《醫易一理》、何夢瑤《醫碥》、唐宗海《醫易通說》等都直接或間接運用或發展了這個模型。尤其是隋唐以後，醫學家自覺地引易入醫,最明顯的表現則是採用了卦爻、陰陽、易數、五行、干支等“象”思維模型。
二、從“象”思維的特徵看中醫學的本質及其走向~D35A
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1．“象”思維的特徵5iaN.
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“象”思維方式的特徵主要表現在以下方面⑦：
（1）重整體、類比，輕個體、分析。中醫不但將人本身各部分之間看成一個整體，而且將人與自然看成一個整體。這就是所謂的“人身小宇宙，宇宙大人身。”在這個理論基礎上採用類比、類推的方法，將人體各部分與外界各事物融為一體。對人體各部分不作個體的、深入的分析，對人與外界事物為什麼“合一”、怎樣“合一”不進行具體的分析，只重視在模型範式上的歸類“合一”。中醫對疾病的認識也體現這一特點。如“齲齒”，甲骨文中已有文字記載，說明“蟲”是病原、病因，後來從整體上考察，認為胃熱、虛火是其病因。cB(
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（2）重動態、功能，輕實體、結構。中醫類比之“象”是動態、功能之“象”。中醫很多概念只代表功能，不一定非有實體結構。《靈樞•陰陽系日月》說：“陰陽者，有名而無形。”“陰陽”已從“日月”的實體意義抽象為動態範疇，是泛指，指事物的共性，而不是指具體事物的形體。中醫“臟腑”概念絕非指生理解剖意義上的實體結構，而是指功能相同、時空節律形態具有同步性、全息性和一組動態結構。“左肝右肺”絕非指肝在左邊，肺在右邊，而是指“左”與“肝”具有上升的陽性功能，“右”與“肺”具有下降的陰性功能。“左”與“右”的動態功能由太極象數模型的規定性所決定。'`1
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（3）重直覺、體悟，輕實證、量化。直覺體悟是中國傳統的認知方法，中醫對人體生理、病理的認識體現了這一特點。髒象、經絡學說主要是通過直覺體悟感知的。臟腑的生理結構與人體實際解剖部位並不相同，說明不是由實證方法得出的。經絡主要是循經感傳的認知固化的產物。中醫在診斷、辨證上更體現了這一特點。望聞問切四診是一套由表知裏的診斷方法，通過對臟器經絡的功能性變化的感知，把握疾病發生病因、病變機理。與西醫運用儀器、直接從病變部位攝取體質方面的資訊來把握病變機理的實證、量化方法有所不同。中醫診斷辨證有高明與低劣、正確與錯誤的差異，主要取決於認知主體----醫生認知、感悟能力的高低，中醫尚缺乏一套具有量化規定性的診斷標準。=TN(\5
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（4）重程式、迴圈，輕創造、求異。中醫理論體系從本質上說是一種程式化的體系。從生理學說看，早期是從解剖實體形態出發認識臟腑的，如古文《尚書》、《呂氏春秋•十二紀》、《禮記•月令》均認為脾屬木、肺屬火、心屬土、肝屬金、腎屬水（參見孔穎達《禮記正義疏》），而今文《尚書》和《內經》則從功能出發，確定了肝木、脾土、心火、肺金、腎水的模式，並一直沿用下來，成為中醫生理的最基本框架。經絡的定型同樣也是程式化的產物。中醫診斷、辨證也可以說是程式化的，如面部診、寸口脈診、尺膚診、舌診等，其與內臟相對應的部位排布均是依准後天八卦結構規律，筆者提出一維和二維的八卦全息結構模式。再如八綱辨證，六經辨證，主要是遵循陰陽模式。注重程式、模型，注重循環往復，必將導致創造性、求異性的缺乏，幾千年來中醫的理論基本沒有突破。MMtP
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總之，以象數為思維模型、以取象運數為思維方法，注重天人的整體性、全息性，注重生命的功能性、關係性、超形態性、時序性，注重認知方法的直覺、體悟、程式、迴圈，是中醫學理論的本質。⑧=T,
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2． 中西醫學思維方式的差別與優劣比較0nQ&7Y
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（1）中醫學與西醫學思維方式的差別。關於中西醫學思維方式的差別，學術界有“元氣論”與“原子論”、“整體論”與“還原論”、“系統論”與“分析論”、“功能論”與“結構論”等觀點，筆者認為中醫學與西醫學思維方式的本質差別是“模型論”與“原型論”的差別。⑨中醫學和中國傳統生命科學採用的是“模型論”思維方式，即從功能模型、關係虛體出發，建構人體生命系統；西醫和現代生命科學是“原型論”思維方式，即從解剖原型、物質實 體出發建構人體生命系統。ALSL
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西醫學採用“原型論”的思維方式，遵從“原子論”和“二元對立”的哲 學傳統，採用分析、實驗還原的方法認識人體生命。西方傳統認為原子是世界本原，有限、有形的原子構成物質及其運動，運動的根源在原子的外部，原子與原子之間是間斷的、虛空的，要認識“原子”，必須採用分析、還原的方法，由此發展出十七世紀以機械自然觀為背景的西文近代實證科學。在對生命的認識上，由古希臘四體液學說，到19世紀30年代德國科學家發現細胞，並逐漸發展為以細胞學說為基礎的近代生理學、病理學、診斷學和治療法，直到進入當代分子生物學，醫學從細胞水平進入分子水平。統觀這個過程，其實都是在運用分析、實驗、還原的方法，探求構成物質、生命的最基本元素、基本結構功能，這就是“原型”。西醫解剖學、生理學、病理學、治療學等均從人體“原型”出發，以闡明人體的形態結構、生理功能、病理變化、疾病治療為目的，解剖學、生理學是西醫的理論基礎。西醫學和現代生命科學從物質結構層面將人體生命還原成分子生物結構，並可望在近幾年內提前完成人類基因組計畫。可以說西醫學和現代生命科學在人體生命“原型”的研究方面所取得的成就是無可替代的。s
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中醫學採用的是“模型論”思維方式，遵從“元氣論”和“天人合一”的哲學傳統，在“象”模 型支配下，採用橫向、有機整合的方法認知生命。中國則形成並遵從“元氣論”的傳統。從《周易》、道家到中醫無不講“氣”。“氣”是世界本源，“氣化”運動是事物發展變化的源泉，這種運動是“氣”內部的相互作用。“氣”是連續不斷、流動有序的，是介於有形有狀的粒子與無形無狀的虛空的中間狀態，可雙向轉換。中醫在對待人的生命時，即從“氣”入手，“氣”既是生命的最小物質又是生理動態能。“氣”的生命體現必然導致整體性、功能性、直覺性、程式化的方法論。“氣”是中醫學的最基本模型，“氣”也是一種“象”。如上所述，氣-陰陽-五行-象數模型是中醫學的思維模型。《黃帝內經》遵循這個思維模型，一開始就沒有走向機械、分析之路。《黃帝內經》將人看成一個有機的、開放的系統，而不看成是個不斷分割的機體。在人體這個系統中人體小時空對應天地大時空，對應天時、物候、方位及萬事萬物，這種對應是由象數模型決定的。因此人體和整個宇宙在中醫看來都是很容易把握的，只要用這個模型去推測、比擬就可以了。中醫所謂的“模型”與科學所謂的“模型”內涵不盡相同，科學“模型”分為思維模型與物質模型，對此筆者已另文論述。就中醫學“模型”與現代科學“模型”的區別而言，主要表現在以下三方面：一是現代科學的“模型”是定量化的，包括了數學模型，能從一定的基本概念和數量關係出發進行推理和演算，對有關問題和現象作出定量的回答和解釋 ；而中醫學的“模型”是定性化的，五行並不表量而是表性，不是作為數量的依據，而是提供定性的參考性推論。二是現代科學的模型是一種純科學模型，不包含社會政治、哲學文化等非科學因素；中醫學模型則帶有濃厚的人文色彩，中醫模型方法包含哲學的、主觀的、體悟式的方法。三是目的不同，現代科學的模型方法是以自然或人的“ 原型”為目的，最終是要揭示自然或人體的實體本質、物質結構及其功 能、規律，關注的是“原型”；而中醫學關注的是“模型 ”， “原型”往往服從於“模型”，“藏象”即是一種典型的模型，對藏象模型的構建成為中醫人體生命科學的目的 。“模型”只是現代科學、現代醫學的研究手段，並不是研究的目的和思維方式，而“原型”才是其研究目的和思維方式。bRmBY\
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（2）中西醫思維方式的優劣。中醫和西醫在思維方式上各有優劣，主要體現在以下方面：/ty
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在生命觀上，中醫的優勢主要體現在生命的精神層面、功能層面、整體層面、動態層面，體現在對生命複雜現象的直覺觀測、靈性感悟、整體把握上。與之相比，西醫則在生命的 物質 層面、結構層面、個體層面、靜態層面，以及對生命現象的知性觀測、數理分析、微觀把握上佔有優勢。4u_Zib
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在疾病觀上，中醫的優勢體現在未病養生的預防觀念、辨“證”求“本”的診斷方法 、發掘正氣潛能、自穩自組自調節的治療原則上。西醫的優勢 在於對病因病理病位的物質性指標的精確把握，對疾病病灶的定位、定量的準確消除上。po.n"?
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在醫學模式上，西醫主要採用生物醫學模式，而中醫則是一種綜合性的、大生態、大生命 的醫學模式，以五行—五臟模型而言，它既包含有文化社會的因素，又包含有自然科學的 因素；既反映了人體五臟之間不可分割的複雜關係，又反映了人體內“藏”與自然萬物外“ 象”的對應關係。自從1977年恩格爾(G.L.Engel)提出超越生物醫學模式的生物—心理—社會醫學模式，中西醫都面臨著如何實現醫學模式轉變的任務，而在這 點上中醫學因其比較重視整體和綜合，因此在這個轉變中有著一定的優勢和機遇。Jau
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在思維方法上，西醫採用縱向的、機械的、還原分析的方法，導致對人的認識從器官、組織、細胞到DNA、RNA，注重生命微觀的縱深探討，在形態、結構、細節上達到相當的高度，佔有相當的優勢。中醫採用橫向的、有機的、整合的方法，從整體、宏觀、動態、聯繫上認知生命，是中醫的強項。
3． 中醫學的未來發展mC|
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在中醫的未來發展戰略問題上，目前有“傳統派”與“現代派”之爭。筆者屬於“傳統派”。筆者認為“現代派”提出的最響亮的口號 “中醫現代化”實際上已構成一個悖論，我稱之為“中醫現代化悖論” ⑩，這個“悖論”可描述為“中醫要實現不改變其非現代科學形態的現代科學化”。也就是說所謂的“現代化”在相當多的人看來就是要“現代科學化”（其實“現代化”的含義遠非這麼簡單），而中醫學是一種傳統科學，不是現代科學，要“現代科學化”就是丟棄自己的特色；而不現代化，在現代科學技術面前又難以保持自己的特色。如何既保持自己的特色（傳統科學形態）又實現“現代科學化”，無疑構成了一個“悖論”，自從筆者提出這一“悖論”以來，已引起業內、業外人士的較大注意，並引發了一場中醫存亡世紀大論爭。如何走出這個“悖論”的怪圈?的確需要我們好好研究，而首先應當解決的當然就是中醫理論模型問題。a]
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就“象”思維模型而言，我是持 “修補” 觀點的。醫易“象”模型是古人仰觀天文、俯察地理、中通人事逐步摸索出來的，是對天地人(三才)運動規律的一種形象、模糊的圖示，它是建立在以天道推及人道、天道即是人道(天人合一)的認 識基礎上的，它原本關注的是天道的動態功能。這個模型對天地包括人的運動大規律是基本適合的，它揭示了在對立面的相互作用下呈現盛衰消長、周而復始的運動變化的根本規律。中醫即用它來建構五臟生命模型，應該說通過二千多年的醫療實踐，五行—五臟模型還是基本能 夠反映人體的功能特徵和生命運行規律的。《黃帝內經》採用“象”思維方式，以橫向、有機、整合的方法認知生命，這無疑是生命科學的大方向，但也不能不看到中醫“象”思維模型並不能完全精確地、數量化地反映人體各個臟器實體的所有生理結構功能、病理變化，不能不看到中醫不重量化、不重分析的思維取向導致對生理病理的細節認識不清，診斷辨證的較大“藝術性”、“模糊性”，理論框架的萬能化甚至僵化，造成了中醫發展的緩慢，造成了中醫與現代科學的隔閡，可見象數的思維方式給中醫帶來的正負面影響都是巨大的。uS=7
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一切模型都來源於實踐，隨著實踐的發展，模型也在流動、變化、更新之中。醫易“象”模型也不例外。由於生命世界的高度複雜性，借助於一種或幾種模型往往不能詳盡地、精確地反映原型的結構、屬性和行為。以陰陽-五行為代表的“象”模型是一個先驗的、不能變更(“不易”)的模型，它好比一個一開始就設計得過於完美的大框子，後來的東西只能分門別類、按部就班去填入這個大框子。以這個模型去 限定活生生的、變化莫測的人體生命原型，無疑是不完備，也是不可能的。正確的態度應該是對這一思維模型與人體生命原型進行雙向研究，拋棄錯誤，修正不足，逐步尋找到一種合理的、逐步逼近原型的模型，當然這就不能不借助於多學科的尤其是現代科學的新成果、新手段，這種借鑒的目的不是去驗證中醫、衡量中醫，更不是去否定中醫、改造中醫，而是在更高層面上修正、補充、發展中醫。&
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現代中醫所面臨的關鍵問題，應該在真正認清“象”思維的前提下，繼續把握宏觀、整體、動態認知生命的大方向前提下，致力於研究怎樣彌補微觀、分析、形態方面先天不足的問題。具體地說就是繼承整體性，強化分析性；繼承動態功能性，強化形態結構性；繼承主觀性、直觀性，強化客觀性、邏輯性；繼承求同性，強化求異性。中醫的重點應放在後者，相對地說，西醫的重點應放在前者。在思維方式的層面使中西醫達到一種最佳配置上調節，實現形而上意義上的中西醫結合，這無疑是中醫發展的走向，也是實現中醫現代化的前提。v
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注 釋：Kx
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① 鄒偉俊主編《醫易新探》(1986年，內部版)，鄒學熹《中國醫易學》(1989年，四川科技版)，楊力《周易與中醫學》(1989年，北京科技版)，黃自元《中國醫學與周易原理》(1989年，中國醫藥科技版)，麻福昌《易經與傳統醫學》(1989年，貴州人民版)，李浚川、蕭漢明主編《醫易會通精義》(1991年人民衛生版)，何少初《古代名醫解周易》(1991年，中國醫藥科技版)，孟慶雲《周易文化與中醫學》(1995年，福建科技版)，張其成主編《易醫文化與應用》(1995年，華夏版)，張其成《易學與中醫》(1999年，中國書店版)等。O'.
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② 1986年12月南京“醫易研討會”，1989年10月貴陽“醫易相關研究國際學術討論會”，1990年11月泰安“國際周易與中醫學思想研討會”，1991年12月福州“海峽兩岸醫易學術研討會”，1993年11月貴陽“國際周易與傳統醫學文化研討會”，1995年3月南京“國際易醫學術研討會”，1996年10月“國際中醫與周易學術研討會”，1998年10月北京“國際傳統醫學與傳統文化(周易)研討會”等。er*0R7
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③ 廖育群：《岐黃醫道》，遼寧教育出版社，1991年。Hr'!)(
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④ 薛公忱：《略評“醫易同源”及“醫源于易”》，載《南京中醫藥大學學報》1995年第2期。L
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⑤ 李申：《周易與中醫關係略論》，載《易醫文化與應用》，華夏出版社，1995年。-F
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⑥ 張其成：《易學與中醫》（第2版），中國書店出版社，2001年1月；hk
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張其成：《論周易與內經的關係》，《國際易學研究》第6集，華夏出版社，2000年11月。lgo0S
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⑦ 張其成：《論中醫思維及其走向》，載《中國中醫基礎醫學雜誌》1996第4期。zt>
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⑧ 張其成：《中醫理論模型的特徵、意義與不足》，載《醫學與哲學》2000年第2期。%|
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⑨ 張其成：《模型與原型：中西醫的本質差別》，載《醫學與哲學》1999年第12期。g _
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⑩ 張其成：《中醫現代化悖論》，載《中國醫藥學報》1999年第1期。3Xn3*V
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